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禅,禅宗,禅宗之禅

导读:现时有各种热。文化中的热点也不少,宗教是其中之一,而又以禅最为特别,它不但热在国内,而且热到海外,传感到了西方。禅热的原因很复杂,也不是始自国内。有信奉者,有研究者;有推崇者,有批判者;有人认为禅室不...

现时有各种热。文化中的热点也不少,宗教是其中之一,而又以禅最为特别,它不但热在国内,而且热到海外,传感到了西方。

禅热的原因很复杂,也不是始自国内。有信奉者,有研究者;有推崇者,有批判者;有人认为禅室不可思议的,有人认为完全可以考察。从中国胡适与日本铃木大拙的争论起,断断续续约有半个世纪,至今完成了两个普及率很高的观念:禅的认识曰“悟”,属于“非理性”范畴;禅的功能在于实现“神异”是“特异功能”的实证。

然而令人通称的“禅”,实是经过禅宗洗礼的“禅”。于是“禅”所具有的属性,也就被理解为禅宗所具有的属性。据此,禅师便成了“神异”的超人,禅宗则成了一种非理性的组织,在我国的历史上和文化上,也就留下了一块永远不可解的神秘主义区域。我的看法反是。非理性可以做为理性的解释,神秘主义也能成为科学的研究对象,何况史实远非眼下理解的那个样子。这里,我想仅就禅与禅宗以及禅宗之禅的关系问题,略谈些个人的意见。

一、禅是一种宗教修持

在世界诸大宗教中,佛教有许多独特点。有学者认为,佛教是一种“无神论”的宗教,或者只是一个哲学派别而不是宗教;有学者认为,佛教不但是有神论,甚至还是“多神论”者。从定性上,就出现这种完全相反的认识,正式佛教独特点的一种反映。

佛教的基本教理是“缘起”,基本信仰是“业报”。我所谓“基本”,是相对于“四谛”、“十二因缘”等原始教义和“佛”、“涅盘”等最高观念,甚至于被规定为佛教的特征的“三法印”而言的,它们都可以变化,可以产生歧义,唯有“缘起”和“业报”,贯彻于佛教历史的全过程,遍及于佛教各个派别。克实而言,“缘起”只是“业报”的理论形式,“业报”才是佛教主体的信仰。“业报”既是世间的本原,也是出世间的本原。

“业报”的“业”,指“身、口、意”,即人的思想行为。一定的思想行为,必然产生一定的结果,名之曰“报”。世界的一切无不处在因果的链锁中,决定这因果链锁的,唯是众生的思想行为,而与上帝、诸神和任何外力无关。思想支配行为,所以在诸“业”中,“意”又起决定作用。“意”包括认识机能(识)、观念(想)、情感(受)、意志(行)等一切精神现象,亦名为“心”是世界和人生的真正创造者,也是解脱的主体和动因。因此佛教的宗教实践,集中在个人的思想修持和行为规范上。它的修持法门异常之多,包括诸如塔崇拜、经书崇拜、佛菩萨阿罗汉崇拜,以致净土崇拜等类似外力的信仰,但从其缘起的教理上说,这一切外力都是虚假的存在,不是真理;外力崇拜作为自我净化的手段有用,而不能执为目的。佛教普遍提倡“三学”,广而为“八正道”、“三十七菩提分”,大乘佛教特别提倡“六度”或“十度”,指的都是自力修持,而无外力崇拜的内容。

在全部修持中,所谓“禅”就是最重要,也是最具特色的一项。禅居“三学”之一,“六度”之一,可以说,无“禅”不成修,无“禅”即无佛教。

一般都知道,“禅”是外来语音译“禅那”之略,意译旧作“思维修”,新作“静虑”,指在消除了食、色等欲念基础上,继续专心修持所达到的一类特殊的身心状态。它由三种心理要素构成,即思维能力、感受能力和“心一境性”。思维能力的表现形式不同,有凭借语言概念(寻、伺)进行的,有摆脱语言概念(无寻、无伺)进行的,在语言概念的运用上,也有粗(寻)、细(伺)的区别。禅那的运行就是由思维之从粗到细,从凭借语言概念到摆脱语言概念的过程。与这一过程相应,身心感受都处在一种轻适愉悦的状态,并推动和维持禅的持续活动。但这种感受有自觉(喜乐)和不自觉(舍)的差别,自觉中也有粗(喜)、细(乐)的区别,与思维形式同步演变。正式基于禅过程中思维形式和主观感受的不同,呈现为过程的阶段性,因而被划分为四种,通称“四禅”。

四禅的共性是绝对不受食色等生理本能的驱使,身心安适,思维明晰;最高境界则是排除任何名言和感受的扰动,令身心安适、思维明晰,处于一种自然无为的状态。因此,就其抽象形式而言,禅的这种修持与中国的气功类似,如果用于调节身心平衡和保健医疗,可以成为一份很有开发价值的遗产。就佛教而言,在大多的情况下是利用它的专心一致、思想明晰的功能,观想佛理、实证真谛。据说真谛是不可以语言把握的,而禅的高级阶段则提供了这种可能。

所谓实证,亦名亲证、现观,具有一定的神秘性,但仍属于认识论探讨的范围。禅本身的神秘性主要表现在它之能够产生“神通”上。所谓“神通”,指一种超人、超自然的能力,一般分为五种,简称“五通”,实际上包括一切神智异能,也就是原始巫觋所信奉的那类不受任何客观限制的能力。佛教一般把神通作为吸引信徒、普度众生的“方便”,亦列入“智”的一种。在中国,向东晋时的支遁、道安、慧远等佛理大家,也都相信它的真实性,历代《高僧传》还专列《神异》一门,记载这方面的人物。但“神通”始终没有在中国佛教中占据主导地位,一是戒律严禁自我宣扬,二是国家严禁妖言惑众。

禅之激发“神异”现象,与禅过程的诱导和禅思维的内容有关,也与禅机发主官感受的特殊性有关,属于自控或失控下的一类心理、生理畸变。在自控条件下,由禅诱发的种种幻觉、幻象和特殊感受,大体是预期的,理智可以驾驭,所以入禅与出禅、幻境与现实,行者比较清楚;反之,禅若失控,理智丧失,以幻为真,把身心异常当作“神通”,即是“禅病”。佛教涉及禅病的经论不少,列举的种类很多,其范围很相当于精神失常。因此,佛教也有许多专治禅病的经论记载流行。尽管如此,仍有人把“禅病”视为禅的常态,甚至将禅病行为当作真有“神通”的证明,这影响也是不小的。

禅与佛教教义关系最紧密的,是后者关于“世间”的构想。按佛教的宗教分类,“世间”有二,曰器世间、众生世间;二者的统一,构成为“三界”、“五(或六)道”。众生按善恶业报法则流转轮回于三界、五(六)到之中。所谓“三界”,即欲界、色界、无色界;“五(六)道”中,唯“天”为高,“天”组成色界和无色界以及欲界的一部分。此中“色界”,就是行禅者死后投生处;禅有“四禅”,故“天”有四禅天。禅的原意及其功能大致如此。

但在实际运用中,“禅”所指谓的范围要广泛得多。禅的三要素中称作“心一境性”的那一支,是音译“三摩地”、“三昧”,意译“定”、“止”等的本质规定佳,相当于普通心理学上的“注意力集中”,是正常人任何认识活动都必须具备的心理条件,在佛教的心理分类中列在“大地法”类,谓其“恒于一切心有”,就是这个意思。注意力集中在什么对象,按什么思维路线运作,观想什么样的内容,是决定认识性质的一般进程,佛教用于自己的宗教修持,就形成各种各样的禅法。“禅”与“定”、“止”、“三昧”等,通常可以互用,或合称“禅定”。从这个意义上说,禅法就是运用注意力的艺术,它们千差万别的性质,决定于注意力集中的程度、对象及其控制的思维路线和内容。上述“四禅”中的禅仅是运用注意力于佛教实践的一种。

中国佛教早期流行的禅法中,除四禅外,尚有“四无色定”,是构画“三界”中“无色界”的禅定基础。“四禅”、“四无色”合称“四禅八定”;如果加上“四无量”,即是汉魏两晋期间广为流行的“十二门禅”。然而影响最大的禅法乃是被称为“二甘露门”的“数息观”与“不净观”。此二门都属“观身”范围,进一步扩大则为“八背舍”、“十一切处”等,传说的达摩“壁关”,就属于这类禅法。与“观身”相应,尚有专以“观心”为务的禅法,在南北朝以后由为盛行,传说达摩或神秀即撰有《观心论》,到了北宋,围绕“观心”问题,天台宗还曾发生过重大争论。观身、观心,又都属于“四念住”的范围。“念住”即思想止于一处,也是注意力集中的意思。有不少佛典对此作专门的记述。在大乘佛教特别标榜的禅法中,以观佛与悟理并行为主要内容的“般舟三昧”、“首楞严三昧”最受欢迎。由于大乘教理繁多,所倡三昧也多;几乎每部经典都有自己独特的一套禅法,所以它的三昧不可胜数。

总结这些禅法的基本功能,不外乎三个方面:其一是“对治”。对治心绪波动或心地暗昧,对治世俗欲望和情感,对至种种令人不安的烦恼等。这类功能,后来被集中包括在“五停心”内。第二是用于觉悟佛理,生长佛智。所谓四谛、二无我、性空、妙有等,据说都得靠禅定证得。第三是获取神通,并成为由释迦崇拜转向多佛崇拜的桥梁;不但构画世间三界,而且观想出世间的种种佛国净土,成为净土信仰的心理基础。

二、禅宗是一种社会运动

禅,作为一种宗教修持,为中外一切佛教派别所奉行。禅宗则是中国特定历史的产物,是对佛教,包括禅在内的全面革新,具有社会运动的性质。就保存和发扬禅的本义而言,天台宗远比禅宗要多得多。现在国内外谈禅者,忽视天台宗,是一个绝大的误会。

禅在中国佛教中的传播,大都与“智慧”结合一起,汉魏之际有所谓“禅数学”,即“定慧”双运,南北朝以后多讲“止观”兼行,成为隋唐诸大宗派的共性。起自两晋,也出现定慧相互分离的倾向,梁、唐、宋三种《高僧传》均设“义学”和“习禅”二门加以区分。实际上,这种区分是相对的,即使以“禅师”命名的高僧,也没有离开慧学的指导。真正将禅独立出来,用以统摄佛教一切法门的,当始于以修禅的名义聚众流动的僧团─即禅僧团的出现。

据《十二头陀行经》记,佛“与八千比丘、菩萨万人,皆着衣持钵游行乞食,食已,至阿兰若处加趺而坐”,这可以说是禅僧团的经典模型:聚众、游行、乞食、坐禅。这种模型的禅僧团,在中国最早出现于东晋晚朝的北方。姚秦时□宾僧人觉贤,聚徒数百,在长安街头行禅,与鸠摩罗什门徒冲突,后来被摈南逃。觉贤再西域时有弟子玄高,曾隐居麦积山,从其学禅者百余人,不久被河间王驱至河北林阳堂山,再次聚徒三百,受到北凉沮渠蒙逊的崇敬。及至北凉覆灭,被北魏贵族迎入平城,“大流禅化”,最后为拓跋焘所杀。这类禅僧团居无定所,聚散很快,几乎全都受到过官方和官方僧团的迫害。表面原因是灵异炫世,所以忘显“灵异”,也就成了禅者的一大禁忌。

被禅宗推为东土始祖的达摩和二祖慧可、三祖僧璨,也以“游化行禅”为特点,当是这种流动的禅僧团领袖之一。关于他们的经历,可靠的记载极微,但有三点比较清楚:第一,不再以“神异”聚众,改以四卷《楞迦》授徒─持经诵经是当时僧侣合法化的重要标志;第二,他们的禅法,受到寺院,特别是上层僧侣的非难,所谓“闻其定法,多生讥谤”,“文学多不齿之”,更有直接指斥其禅为“魔语”者;第三,达摩与慧可,传说或被置毒身死,或被“非理屠害”,总之,也是受到官府和僧侣上层的双重迫害而不得善终的。所以到了僧璨,不得不转而南下,进入皖南活动。

这类流动的禅僧团,不为官府承认是普遍的。北魏曾屡次下□,严禁僧侣“游止民间”、“游涉村落”,被称为“浮游比丘”,实即流动的僧侣团。他们的数目有多少,规模有多大,已不可考,但其成为社会安定的一种危胁,是所有统治集团都以感觉到的。自公元四七三到五一七年的四十多年中,北魏有史记载的沙门造反事件即有八起,矛头主要指向寺院,其中“浮游比丘”是造反的主力。

造成游僧的直接原因,是寺舍的数量容纳不下僧侣的数量。据《魏书?释老志》,北魏全境,四七七年有寺六千四百七十八所,到五四三年,增加到三万有余,不到六十年,达到原有寺院的四倍半,速度不可说不快,而僧尼的人数则由七万七千二百五十八人,剧涨到二百万,增加了二十多倍,速度更快。因此,有寺可居的僧人是绝对少数,经常有一二百万人总是处在流浪和逃亡中。这就是僧侣团的群众基础。

僧侣队伍如此迅猛扩大的本身,反映了一些重大的社会问题,其中主要来自北魏开始突出的、一直到初唐依然严重的流民问题。流民产生的原因很多,天灾人祸都有,主因是聚敛过度,战乱频仍。坠入流民行列的社会成分异常复杂,大部分是破产和逃避的赋役的农业人口,也有不少在权力斗争中失败的上层贵族和官僚士大夫。他们中不愿冒险造反的那部分,大都流为僧人。因此,流民乃是游动禅僧聚散不断的源泉。

北周毁佛似乎是一个偶然事件。就其勒令还归编户的僧尼三百万说明,仅仅人口流失一项,也使社会无法继续承担下去,因而毁佛又有其必然性,对佛教的直接影响,是僧尼大规模逃匿。他们多进入山区,而北方的山地,缺乏养活人众的基本条件,南下谋生,则愈益成为最佳的选择。南方可垦的荒山既多,统治者力又难及,是禅僧聚众定居、生产自给的理想地区。隋代统一,人民喘息未定,即再遭劫难,直到唐初,战乱依然彼伏此起。产生流民的社会条件未变,流民转化为禅僧的运动不止;禅僧的生存条件日趋艰难,涌向南方山林众居开垦,乃形成新的运动。唐初傅奕排佛,声称当时有僧尼二十万;律师道宣加以反驳,谓佛到二众加起来不满七万。由北朝一隅的三百万,骤降到全国总计的十万上下,那个绝对多数到哪里去了?去路之一,就是躲进山区,不但国家无法统计,也未官寺僧侣所罕知。

最早被发现的山居禅众,是隋唐之际,在黄梅双峰山聚众五百,隐居三十余年的道信僧团。稍晚一些,有在牛头山常居百余人的法融僧团。道信传弘忍,后来被禅宗奉为五祖,其禅称“东山法门”,得到武周国家的正式承认。禅宗首次成了合法僧团,立即风靡全国,禅群层出,山头林立,终于形成为中国佛教中拥有徒众最多、影响最大的一大派别。

山居禅众与流动僧团的社会成因大体相同,在吸收流民、扩展思度方面,依旧为官方所忌惮;其仍以“禅”为旗号,和对“禅”的别解,也依旧为官寺的住持法师和律师所不齿。因此,这两类禅众在思想情绪上具有许多共同特点,最鲜明的是清蔑经教义学和戒律仪轨,不提倡偶像崇拜,认为众生悉有佛性,自我一切具足,关键在于自悟,不必拘于言行和静坐等形式。由此形成一种强烈的批判风气,反教条、反传统、反权威、反对任何束缚,成为正统佛教的反对派和异端。但相对而言,游动禅僧的批判,多表现为消极的抗议和不满;定居禅众的批判,不但达到了彻底的程度,而且有了自己全新的正面建树。

第一,聚居于山区的禅众,以自给性农垦为经济基础,劳动成为禅众的第一要务,因而从根本上改变了僧侣靠国家供养和民众布施的寄生式生活方式,为自我具足、自我完满的理想人格,提供了可以实现的物质条件。这种由众居自给组织起来的群体,逐步制度化,到了怀海的《禅斗规式》而完善。概括起来,就是财产公有,消费均等,没有家庭,同吃、同住、同劳动。其中“上下均力”、人际“平等”是这种群体的生命线。

这种生活方式反映于禅,使禅的观念和修持发生了积极的变化。“东山法门”即以“作坐”并重,“静乱无二”为特色,也就是把“作”和“乱”─主要是劳动引进入禅,改变了“禅”的基本性质。到了中唐,被禅僧大众欣然奉行的“三宝”,由“佛、法、僧”,更改为“禾、麦、豆”,所谓“佛性”,成了“人性”。生活有了基本保障,现实的人身“自由”和人格“独立”,就成了禅的最高境界。

第二,由逃亡性的流动,到安定的山居,是对社会苦难和烦恼的一种解脱;向自然人生的回归,也就是对世间名利的淡化;对自然美的发现,开拓了对自然自身的感受和欣赏。这种精神生活中的重大转变,在东晋之遁的诗文中,已经有了相当的反映,但只有到了禅宗才达到普遍和完善的程度。近乎原始粗仆的劳作和仅能疗饥的饭食,就曾作为审美的禅境被记载过。而大自然直接提供的境界和灵感,给予的感受和灵性,悠然超然,不但与经典禅法中那种与烦恼、名相苦苦争斗的心地回然不同,而且也与禅定获得的身心愉悦和神异体验大异其趣。禅的观念和境界,由此而延伸到了自然界,接受自然界的陶冶。天真自然,纵情任性,作为虚伪矫饰、名教礼法的对立面,也就成了禅的另一种追求。

第三,武则天肯定东山法门,是一个影响深远的政策性决定。它从根本上解决了游僧失控的问题,把社会的不安定因素变成了安定因素;把消极的寄生群,变成了积极的生产群,同时大大缓解了由于政治冲突给社会可能带来的对抗和破坏,于是,禅宗吸收社会各阶层的失意者或败落者,就得到了统治集团的默许,并即以其山居,形成对社会的疏远、冷化和静化种种炽热的骚动。由此引发的直接反响,是官僚士大夫的参禅,并逐渐成风。他们的参禅,在于政治的自保,精神的自慰,性情的修养,胸怀的抒发,情绪的渲泄,令禅愈益带上这类闻人的风貌。同时反转过来又构成文人性格中的一个方向,渗透到哲学、文学和艺术等诸多领域。

三、禅宗的“禅”是一种人生体验和主观意境

“禅”经过禅宗的洗礼,实现了一种革命性变革,原始面貌全非。其显著的变化大致有二:

(一)禅修的方式,由静坐扩大坐卧住行一切方面,举手投足,瞬目转睛,无不是禅,从而将日常生活全部禅化。近自待人接物,一草一木,大到国家天下世界,都被赋予了禅的意义。这是一种禅的泛化现象,其结果之一,是贬斥以至取消了禅之作为特殊宗教修持的基本性能。

(二)禅的最高目的,从“证”改造为“悟”。“证”是一种非语言概念的认识活动,据说是契合佛教真谛,达到“觉悟”的决定性一步。它只有在禅思中才能实现,所以“证”也是典型的禅思维。近人把它诠释得深不可测,连一些西方学者也被搞得颠颠倒倒。其实它相当于因明中的“现量”,属目下有争议的那种直觉或直观的认识。“觉悟”,或简称“觉”,或单称“悟”,是佛教崇尚的最高智慧。佛教的理想人物是“佛”,“佛”即是觉者或悟者的音译。禅宗把禅对“证”的追求,改换为对“悟”的追求,或将“心性”直接归结为“觉”,都含有超越“证”,或勿须“证”的意思。因为在禅宗看来,“悟”有多途,所在皆是,固不必用“证”以拘束于心。总括起来,禅宗开辟的“悟”径可分为三类。

其一是语言文字。禅宗提倡“不立文字”,是因为它主张“不拘文字”,但不是取消文字。神会树南倒北,即以“言下便悟”对抗北宋的“摄心求证”。这一倾向反映到了《坛经》上,为唐后禅家所共许。其结果是传灯语录满天下,语录更胜于传灯之真,到了两宋,一发不可收拾,“看话禅”和“文字禅”席卷丛林,诗文并盛,评唱兼作,波及大批大批士人,而“默照禅”被贬斥和挤兑到几乎无地可容。

第二,“势”与“象”。“势”,指形体动作,从挤眉弄眼,到手打脚踢;从提仗舞棒,到拉弓虚射,都属于这类性质。“象”,指图像,诸如画圆标点,运用卦象皆是。二者既可以用于启悟学人,也可以表达悟否的手段。“势”,往往表现为举止乖张,半是游戏,半是戏谑;至于河北赵州从谂和临济义玄,反映了极端困窘而不甘愿困窘的愤懑心情,遂形成棒喝之风,与呵佛骂祖一起,为禅悟之道平添了许多不可思议的成分。“象”则发端于南方,广行于沩仰,多取华严宗的理事融通说,往往流入经院烦琐,但其以“象”表“意”的方法,却影响巨大。

第三,“境”。禅宗素以“直指人心,见性成佛”为特色,所谓从“心”得悟。但其哲学基础,是唯识、华严家的“三界唯心”、“唯识无境”,所以“境”也是开悟的法门。如果说中唐禅宗关于“黄华翠竹”即是“法身般若”的命题尚有争论,到了晚唐以后,无情有性则成了诸家的共识。道一说“触境皆如”,文偃称“总在这里”,延寿谓“是境作佛”,都是强调从“境”上得悟。大珠慧海分“势”为四种,“指境势”即为其一。由眼前的“这个”见性悟道,故称“触类是道”。这样,禅被泛化到了一切对象,贯彻到了一切生活,从而升华为一种人生体验和主观意境,以及由此带来情感上的渲泄和抒发。

不论是流民还是失意文士,广义上说,都是社会失衡或社会动荡的产物。他们每个人各有不同寻常的经历,对社会自有一种独特的视角。在当时,对生的苦涩与对各教的厌恶,当是最普遍的感受,由此形成的人生体验,几乎会天然地接近佛教关于“无常”、“不真”和“幻灭”的观念。人生的理想,唯一的现实可能是寄托于精神,于是佛教禅定中想象的超脱、独立和自由,就成了创造主观境界的主要趋向。将这类人生体验和主观意境凝聚为禅,用以指导生活,那就完成一种人格的塑造,一种精神世界和情境的塑造。这从禅之对于唐宋以来文风的影响,可见一斑。

禅宗所倡以言启悟,或以言示悟,这“言”,就不全是逻辑思维用的那种内涵和外延都十分明确的概念,而是古代哲人所谓的“言不尽意”的言。“达摩西来意”可以用经律论三藏千百万言的解说,因而不能脱离语言文字,但任何名句文身都不足以充分表达。禅语扩大了这种言与意的矛盾,赋与语言以形象性和模糊性,于平淡粗俗中显深邃,在严峻冷峭处见热切,所以往往难以从字面上琢磨,但却奈人咀嚼,回味颇多。禅宗用语之美,及其工于表达那种说不清的思想和带有浓厚情感色调的意念,将中国语言推向一种艺术化的境地,成为唐宋以来艺术语言的重要来源。如果说,作为一种文体的诗词,不是直接受禅语的影响,至少二者是相互推动的。

“象”可通指任何形象和表象,包括“势”在内,也可以特指卦象。但与《周易》对“象”的释文全然不同。以“象”表悟,不受定义的限制,不遵辩证规律的拘束。“象”只是“悟”的工具,而不是目的,这与语言一样。“得意忘象”,而不能误象为意;以指指月,不能执指为月。因此“象”作为“意”之无限丰富性的一种表现形式,也同样具有直观的模糊性,不能就象论象。直观模糊,在文艺上是蒙眬,我们在中国的绘画和书法中也可以发现。中国画向写意的方向发展,工笔也没有达到西方写实的程度,这与禅可能是同类的趋向。

“境”也是如此。禅宗所指谓的“境”,都是心之所造。任何外竟也都要给以观念的、或感情的烙印、当成自我意识的影像。于是天地万物都在禅的面前变色变味,成为禅的特种表象。中国文人讲究“境界”,来源于佛教,其实所指即是禅宗这种将客观融会于主观所达到的一种心理状态。将自然万物拟人化,创造“境界”,大约从南北朝开始就成了文学艺术遵循的一条道路了。

因此,禅宗的禅,核心是“心”。此“心”在佛教称为佛性、如来藏、真如、觉,其功能归结为智,为知,为悟,它的宗教化为不灭的“神”文艺上称性灵、灵性、悟性。由此开拓的一切禅行,都是内向的,连自然界也作为自心的伸展,是自我意识和情感的综合表露。这种思维方式,是独特的,既不同于一般的形象思维,更不同于逻辑思维,而与中国古代的文艺思维属同一种类型,可以叫作禅─文艺思维,诚然带有明显的非理性色彩。它同科学思维可以并行不悖,但性质和功能却完全不同。它是在特定时代、特定阶层中产生和发展起来的,自有它的历史价值和现实价值,而不能代表中国古代思维的全部形式。理性、逻辑,始终是中国思维发展史上的主流。

事实上禅也有自身的理性传统。历代禅宗诸家与当权的统治者,大都保持一种不即不离的关系。他们已经取得的身份和精神境界,不可能不与现实政治保持一定的距离,但从总体上说,禅宗从来没有忘记政治。就禅众的切身遭遇看,或许比其它社会群体更加敏感,而禅往往也就成了反映社会变动的一种触角和特殊的表现方式。对政治的冷淡和炽热的奇妙结合,到两宋发展成为程度不同的爱国情结,禅更变为呵风呵雨,嘻笑怒骂,直泄胸臆的渠道

。元、明、清的禅宗,主要活跃在战乱不宁、改朝换代之际,推动他发展的中坚力量是前朝遗民和爱国者,他们同眼前的执政集团冷然相对,取不合作态度,遂令唐宋禅风得到延续。这种禅风,在相当程度上反映和维系了中国文人的忧患意识和重情操的品格。在不言是非、不问善意的无分别境界中,对是非、善恶反应的强烈,有时甚于常人。这又是我们对禅宗之禅必须另眼看待的一面。 (信息来源:香港宝莲禅寺)

编辑:小月