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乘着“宗派佛教”的翅膀

导读:乘着“宗派佛教”的翅膀陈坚  有一首由德国诗人海涅(1791—1856)作词、德国作曲家门德尔松(1809—1847)谱曲的在世界范围内至今广为流传的歌,叫《乘着歌声的翅膀》(Auf Flt geln des Gesanges),歌词的中文大意是这样的:  乘着这歌声的翅膀  亲爱的随我前往  去到那恒河的岸边  最美丽的地方  那花园里开满了红花 ...

  乘着“宗派佛教”的翅膀

  陈坚

  有一首由德国诗人海涅(1791—1856)作词、德国作曲家门德尔松(1809—1847)谱曲的在世界范围内至今广为流传的歌,叫《乘着歌声的翅膀》(Auf Flt geln des Gesanges),歌词的中文大意是这样的:

  乘着这歌声的翅膀

  亲爱的随我前往

  去到那恒河的岸边

  最美丽的地方

  那花园里开满了红花

  月亮在放射光辉

  玉莲花在那儿等待

  等她的小妹妹

  紫罗兰微笑地耳语

  仰望着明亮星星

  玫瑰花悄悄地讲着

  好芬芳的心情

  那温柔而可爱的羚羊

  跳过来细心倾听

  远处那圣河的波涛

  发出了喧啸声

  我要和你双双降落

\

  在那边椰子林中

  享受着爱情和安静

  做甜美幸福的梦

  虽然从字面上看,这显然是一首典型的浪漫情歌,一对情人“乘着这歌声的翅膀”,“去到那恒河的岸边最美丽的地方”,“双双降落在那边椰子林中,享受着爱情的安静,做甜美幸福的梦”,但是由于受职业习惯的影响,歌中的“叵河”却使从事佛教研究的我不由自主地想到了佛教。因为,虽然在这首歌中恒河是爱情的象征,但是在文化史上恒河更多地是象征着佛教,一如黄河之象征儒学。既然爱情可以“乘着这歌声的翅膀”而实现情人双双“去到那恒河的岸边最美丽的地方”的理想,那么佛教是不是也可以乘着什么“翅膀”而达到一种理想的境界呢?天台宗的创始人智颤(538—597)曾在《童蒙止观》中说“止”和“观”对于佛教修行来说就如“车之双轮,鸟之两翼”,这“鸟之两翼”不就是的翅膀吗?在历史上,天台宗就是乘着“止”和“观”这两扇“翅膀”而发展起来并渐入佳境成一显赫宗派的,那么在当代,“人间佛教”又该乘着什么样的“翅膀”或者说藉着什么样的渠道、力量或资源来求得发展以达到一种新的理想的境界呢?正是基于这样的考虑,本文仿照《乘着歌声的翅膀》而以《乘着“宗派佛教”的翅膀》为题,并在这个十有八九会被视为噱头的题目下试着来探讨当代“人间佛教”思想的发展之道,其主要观点是,当代“人间佛教”应该充分借助中国佛教史上丰富的“宗派佛教”思想资源或者说以“宗派佛教”为“翅膀”来获得“超升”从而达到其在当代甚至中国佛教史上的一个新高度,就象“去到那恒河的岸边最美丽的地方”一样地去到当代佛教“最美丽的地方”。为了避免读者诸君在进入正文之前很可能会产生的一个先入为主的误解,我这里先要声名,所谓“人间佛教”借助“宗派佛教”的思想资源或以“宗派佛教”为“翅膀”来获得“超升”,并非是指要把“人间佛教”营造成一个佛教宗派,而是指“人间佛教”在当代中国的发展要以“宗派佛教”为其后盾,只有具备了“宗派佛教”的思想底蕴,“人间佛教”才能求得其在当代中国更上一层楼的发展。

  一、“宗派佛教”在“人间佛教”思想中的缺席

  “人间佛教”是当代中国佛教的主流,它主张“以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善”。这是现如今教内外所普遍认同和接受的佛教理念和运动。尽管不同的僧人或僧团有关“人间佛教”的具体看法和做法会有所不同,但大家都不约而同地聚集在“人间佛教”这个旗帜下勉力而为,从这个意义上来说,“人间佛教”乃是一系列同质相关的佛教思想和实践的集合,而不是一个其内部有着高度统一的佛教宗派。虽然“人间佛教”现在已不是什么新鲜事物,更不是什么秘密,但我们却很难确定作为一种佛教运动的“人间佛教”(而不是“人间佛教”这个概念)的确切起源。我们现在所能清楚地知道的是,“人间佛教”在其起源阶段乃是一种类似于“经商热”、“出国热”、“炒股热”之类的发生在佛教界的社会学意义上的“热”,这种“热”大致起自清末民初,“清朝末年和整个民国时期,中国佛教与中华民族都处在艰难困苦的命运之中。在救国救亡、革旧图新的各种运动中,佛教因其宗教的性质和僧侣的积弱,更受到种种冲击。佛教有识之士都清醒地意识到:要扭转这种颓局,就必须有一批戒、定、慧三学俱优的僧人应世,理清积弊,优化僧团,积极化世导俗,以给世人耳目一新、健康振奋的新佛教形象”。尤其是“民国以来,佛教的法师、居士,都有适应社会的感觉,或办慈善、教育事业等,不问成绩如何,但确是认识并倾向于这一方面——佛教是人间的。人间佛教的论题,民国以来,即逐渐被提起。民国二十三年,《海潮音》出过人间佛教专号,当时曾博得许多人的同情,后来,慈航法师在星洲,办了一个佛教刊物,名为《人间佛教》。抗战期间,浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》,前年法航法师在暹罗,也以‘人间佛教’为题来讲说。总之,人间佛教的时机适应性,确是引起各方面的重视了”。既然受重视,那自然就会渐渐地发扬光大,从而使得“人间佛教”从“热”变成“日”,并最终导致“人间佛教”朗朗光照,显明于世。然而,最灿烂的阳光也难免会招来诅咒,在“人间佛教”光鲜亮丽、面上繁荣的背后,有一个事实却是我们千万不可忘记的,那就是“人间佛教”自其产生之日起就一直有怀疑和反对的声音伴随其左右,即使是在“人间佛教”如日中天且主宰着中国佛教主流话语同时又有政治和学术为其张目的今天,对“人间佛教”的非议也还是时有所闻,因而切不可以为“人间佛教,,就一统天下了(当然这种“一统天下”既不可能也没必要)。“人间佛教”之所以会受到非议,窃以为主要不是因为它在实践上做得不够好,而是因为它在理论上说得不够好。所谓“说得不够好”,我这里主要是指“人间佛教”在自己的理论言说中几乎完全漠视并抛弃了中国“宗派佛教”深刻而丰富的思想资源而在那里难免脱离中国文化语境地自说自画,从而导致“宗派佛教”在“人间佛教”中的缺席。

  回顾中国佛教史,中国佛教最辉煌的成就就是隋唐时期佛教诸宗派——三论宗、三阶教、天台宗、禅宗、华严宗、净土宗、唯识宗、律宗和密宗——的诞生或成熟,它标志着印度佛教向中国佛教转变的最终完成,它创造了各种各样丰富多彩的中国化“宗派佛教”理论,这些中国化的“宗派佛教”理论无一不是关于“人间佛教”的,试问是天台宗佛学不是,还是三阶教佛学不是,抑或是净土宗佛学不是?哪一个不是在讲“人间佛教”?哪一个不可以做为“人间佛教”的佛学基础?总之,隋唐时期所有的“宗派佛教”理论无一例外地都是围绕着“人间佛教”来言说的,它们压根儿就没有涉及过作为“人间佛教”之对立面的旨在“超亡送死”的所谓“鬼神佛教”,没有为后者说过一句话,它们所关注的全都是如何在人间解脱成佛,即使是净土宗所宣扬的死后往生西方净土(即西方极乐世界)也是以人生在世时的人间解脱为前提的,因为,按照净土宗的教义,在人间不解脱就不可能往生,往生乃是人间解脱的自然延伸,是人间解脱的题中应有之义,是人间解脱的当然内容,在净土宗看来,死乃是人生的最后一件事,而不是人生之外的事,这与“鬼神佛教”将死看作是人生之外的事从而“超亡送死”完全是两码事。虽然了解底细的人是绝不会把往生西方净土与“人间佛教”对立起来的,但一般的人还是易于认为往生西方净土是不属于“人间佛教”的范畴,毕竟佛经(如《佛说阿弥陀经》)上所说的西方净土并不在人间。为了防止这种将往生西方净土与“人间佛教”对立起来的误解,禅宗非常聪明地说“心净则土净”,只要你心净了,那么当下随处都是西方净土,这叫“自性西方”。三阶教嫌禅宗的这种说法还不够爽快,因此干脆来了个“一不做,二不休”,将往生西方净土也看作是贪、嗔、痴“三毒”的表现而弃之如敝履,说:

  众生流浪,苦事悉经,推究此因,皆由起邪三毒。今者专心念佛,愿往西方,邪毒转增,岂非倒见?何者?娑婆浊界,理合常居,特生厌舍,即邪嗔矣;西方净土,圣者堪游,不揆下凡,发愿生彼,即邪贪也;所以然者,皆为无明即邪痴障也,此之三毒,内积心田,设令念佛,感神鬼魔,如何得往净土受生?。

  可见,无论是净土宗、禅宗,还是三阶教,抑或是我们这里没有提及的中国佛教其他宗派,它们苦口婆心的千言万论无非都是在要求信徒回到人间来修行,在人间修好了,自然就能往生西方净土,这是水到渠成的事。如果说如此关注人间修行和人间解脱的“宗派佛教”还不是“人间佛教”,那我就不知道什么是“人间佛教”了。从这个意义上来说,中国佛教之所以最后会在近代全盘流落于当时“人间佛教”运动倡导者们所极力反对的“鬼神佛教”,很显然不是因为“宗派佛教”指错了方向,而是因为中国佛教没有一如既往善始善终地朝“宗派佛教”所指的方向去走,因为“宗派佛教”在隋唐繁荣过一段时间后,便因不被重视而趋于没落。如果中国佛教能一直坚定不移地执行“宗派佛教”所开出的“人间佛教”方案,那“人间佛教”早已在“宗派佛教”的土壤上生根开花结果了,哪还用等到近代再来提倡“人间佛教”?然而为什么“宗派佛教”在中国佛教史上就落不到实处呢?这与佛教宗派自身的走势有关。刚才提到中国佛教史上的那九大佛教宗派。!它们在发展过程中都呈现出虎头蛇尾乃至不了了之的态势,这其中虽也有象三阶教那样因受政府的打压而“无可奈何花落去”的(恕不详述),但更多的则是各宗派自身的原因——这里有四种情况:一是象三论宗、唯识宗、律宗和密宗那样因经营不善,后继乏人而“倒闭”;二是象华严宗那样不严守自家大门,晚节不保援他宗(主要是禅宗)以为说,结果引狼入室而被狼咬死;三是象禅宗、净土宗那样虽然表面上看来或似坊间一般所说的在唐末以降渐渐地两分天下,成为了中国佛教舞台上最叫座的“二人转”,但细看之下我们就不难发现,那时的禅宗和净土宗都不愿意作宗派的运作(净土宗本来就不是一个严格的佛教宗派),禅宗是有禅无宗,净土宗也是有净无宗,它们都只是一种无宗派界限的具有普适性的修行方法而已,这些方法谁都可以使用——这是禅宗和净土宗所十分愿意和最喜欢看到的局面——,也就是说,禅宗和净土宗主动地拆除了自己的宗派樊篱,于是乎,“我家大门已打开”,这两宗也就有名无实,宗而不宗了;最后是象天台宗那样,虽然一直都在苦苦地支撑着宗派的门面,但终因中国佛教没有弘扬宗派佛教的大环境以及自身势单力薄而注定难有作为并最终流于所谓的“教宗天台,行归净土”这种“杂烩”佛教,不再是纯粹的天台宗了。

  与中国佛教的“宗派萎缩”互为表里并构成一体之两面的乃是中国佛教的所谓“圆融”精神。唐末以降,五代以来,中国佛教总是在“去宗派化”的语境下来言说和施为,津津乐道于圆融,孜孜以求于构建圆融的佛教体系,即将佛教内部的各宗派互相圆融起来,将佛教与中国传统的儒家、道家互相圆融起来,从而在中国佛教史上形成了一种新的佛教形态一“圆融佛教”。如果说隋唐是“宗派佛教”的鼎盛时期,那么两宋便是“圆融佛教”的鼎盛时期,然而,“宗派佛教”与“圆融佛教”对中国佛教而言却是有着完全不同的意味。“宗派佛教”意味着中国佛教发展的顶峰,而“圆融佛教”则意味着中国佛教失去了自己的原则,没有了自己的边界,从而包括闲神野鬼在内的一切非佛教的东西都可以畅行无阻地入乎其内,这就导致了中国佛教开始由盛而衰,由顶峰开始下滑,直至近代滑至谷底,以致于阴风四起,鬼神横行,结果使得中国佛教由佛教初传时期两汉的“神仙方术佛教”,经魏晋南北朝的“格义佛教”,隋唐的“宗派佛教”以及两宋以后的“圆融佛教”,兜了一圈后最终又回到了与“神仙方术”佛教有着异曲同工之陋的“鬼神佛教”上来,从而造成了中国佛教在近代的彻底腐朽和没落,正是在这种情况下,中国佛教界以太虚大师为代表的一大批有识之士有鉴于中国佛教之如此危局乃起而倡行以拯救中国佛教为目的的佛教改革运动,其改革的具体措施便是推行开始时叫“人生佛教”,后来叫“人间佛教”,有时又“人生佛教”、“人间佛教”并提而现在则统称为“人间佛教”的一系列思想和实践。这里我们暂且不讨论“人间佛教”的实践而只关注“人间佛教”的思想。综观近百年的“人间佛教”思想发展史,其说一千道一万就是不触及作为中国佛学之高峰的“宗派佛教”思想,就是不援用“宗教佛教”的思想资源来建构自己的思想体系,以致于造成在“人间佛教”思想中“宗派佛教”的缺席。从某种意义上说,“人间佛教”如果没有中国“宗派佛教”思想的支撑就等于是“缺钙”,因为“宗派佛教”乃是中国佛教的坚强脊椎。现在“人间佛教”思想之所以在理论上难以深入,难以创新,难以给人以深刻的印象而显得有些苍白,以致于人们一提起“人间佛教”,所有的印象就是“人间佛教”所做的具体之事而不是它有什么能让人回味和咀嚼的思想或理论,究其原因,窃以为主要还是因为“人间佛教”思想缺乏“宗派佛教”的元素而没有了思想源泉和底蕴,那么现有的缺乏“宗派佛教”元素的“人间佛教”思想究竟是什么样的呢?

  二、“人间佛教”思想的基本样态

  自近代开展“人间佛教”运动以来,直到今天,佛教界许多高僧大德都致力于阐发“人间佛教”思想(其间当然也有世俗学界的学者从学术角度对“人间佛教”思想的探讨),以致于有关“人间佛教”思想的论着,不说汗牛充栋,也是足载五车。上节谈到的“人间佛教”思想之缺乏“宗派佛教”元素在已有的“人间佛教”思想中是昭然若揭的,开卷便明,无需什么考辨论证,如《海潮音》1934年1月号发行的“人间佛教号”共发表有关“人间佛教”的演讲词一篇、论文十七篇、感想两篇以及故事一篇,在这二十一篇文案中,作者无非是从一般的佛经以及“三种世界”、“五乘”、“八正道”、“五明”、“十善”、“四摄”等一般的佛学概念出发来谈“人间佛教”思想,偶尔杂之以儒家的人文理念和当时传入中国的西方人本主义思想聊为张目——这便构成了《海潮音》专号“人间佛教”思想的基本盘面,在这个基本盘面中,无有华严、天台等“宗派佛教”的半点影子,虽然内中也曾援引出自于禅宗《坛经》的“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”这样的偈语来作为支持“人间佛教”的论据,但前文已说过,禅宗在其流传过程中早已将自己去宗派化了,禅宗的一切偈语、任何思想都己越出了“宗派佛教”的范畴,不能再被目为宗派思想了。总之,《海潮音》专号“人问佛教”思想的基本盘面没有任何“宗派佛教”的内涵,而且这个基本盘面还相当稳固,一直未曾崩盘而延至于今,其间林林总总、深深浅浅所谈论的“人间佛教”思想皆是这副“宗派佛教”缺失的模样——这是“人间佛教”思想的基本样态。下面我们不妨以当代“人间佛教”的三大元老太虚大师(1889—1947)、印顺法师(1906—2005)和赵朴初(1907—2000)的“人间佛教”思想为例来一窥“人间佛教”思想的这种基本样态。

  太虚大师虽然对中国佛教诸宗派都十分了解,但他却无意于将“宗派佛教”引入其“人间佛教”思想,他力图建立一个超越诸宗派的“人间佛教”思想体系并且最终做到了。在太虚大师的“人间佛教”思想中,我们见不到“宗派佛教”的思想但却可以见到西方的许多思想——太虚大师对西方思想是很了解的,他甚至还跟罗素、柏格森等当时名噪一时的西方思想大师进行过面对面的交谈和对话——,太虚大师的这种哪怕是援引西方思想也不愿沾手“宗派佛教”的做法是十分值得深思的。不过,太虚大师之不愿引“宗派佛教”入于“人间佛教”,不是因为讨厌“宗派佛教”而是因为想使“人间佛教”成为一种“超宗派”或“后宗派”的佛教,但是他的弟子印顺法师可就不一样了,他始终对“宗派佛教”颇有微词,甚至非常反感,因为,在他看来,“一般宗派的学者,固执他所有宗的行解为标准,在研究讲说时,不问经的内容如何,只将自己所学的那一套凑上去,等于不问对方的头大头小,就拿自己头上的帽子去套。如果有了这种成见去治佛法,结果是可以想像的”,什么结果呢?当然是糟糕的被他认为是束缚“人间佛教”的结果。有鉴于此,印顺法师在建构“人间佛教”思想体系时就有意避开中国自己发展出来的“宗派佛教”而回溯到印度佛教原典中去挖掘思想资源,并透过对印度佛教原初思想概念颇为深入的“人间佛教”导向的分析来展现其“人间佛教”思想的脉胳和思路,比如印顺法师在探讨“人间佛教”三宝观中的法宝观时这样论述:

  诸佛所证觉的诸法实相是法,修行的道也叫法。道与悟证的寂灭法,本无所谓人间不人间的,佛出世或不出世,都是这样。佛时常说:“是法非佛作,亦非余人作”,那么为什么说法在人间?因为本师释迦佛的说法,是为人而说的。在神鬼气氛浓厚的印度环境,虽也偶为天龙等说法,而重点到底是为了人间的人类,如佛教根本教义中的十二缘起的识、名色、六处三支:由初识一一投胎识而有名色(内团凝成),由名色而起六处(眼耳。异筹成就),这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程,他界如天与地狱等,都是化身的倾刻即圆满六处,哪里有此阶段?又如无色界,既没有色法,即是有名无色,处中也但有意处而没有眼等五处了。佛这样的说明身心渐成的阶段,即是约此界人间而说的。又如生缘老病死(阿毗达磨者把病略去了,但经说是有的):老与病,其实也只是此界人间的情况,地狱与天神,可说都是没有的。佛本为人说十二缘起,等到以此论到一切,即觉到有些不尽然。其买,佛没有为天为鬼而说此法门,这是为人类而安立的。五蕴、十二处、十八界等,都如此。又六根对境生起六识,这也是人类的情况。许多下等动物一一言生,是无耳、无鼻的,不会有圆满的十二处、十八界。色界的众生,没有鼻、舌识,到了二禅以上,前五识就都不起了。五蕴、十二处、十八界的分类,实在是依人类而分别的。谈到修道,如天国、畜生,即没有律仪戒,所以,可以肯定的指出:法,本是为人类而说的;一切是适应人类的情形而安立的。佛既没有依地狱、天堂的情况而立法,如有地狱与天堂法,那也只适合于地狱与天国,也不是我们一一人类所能信行的。

  印顺法师在这里分析了印度原始佛教“十二缘起”(即“十二因缘”)、“五蕴、“十二处”、“十八界”等概念的“人间性”,即这些概念都是佛陀依据人类众生——而不是畜生、鬼神、天龙等非人类众生——的特征而概括出来的,比如他说“天与地狱等,都是化身的,倾刻即圆满六处”,根本不存在以“投胎”为中介的“十二缘起的识、名色、六处三支”,从而也就不可能有完整的“十二缘起”法,唯有人类才有完整的“十二缘起”法;再此如他说,“许多下等动物——畜生,是无耳、无鼻的。当然不会有圆满的十二处、十八界”,唯有人类才有“圆满的十二处、十八界”,印顺法师的这些分析可谓观察仔细、立论精到而富于创造性。在他看来,印度原始佛教中的这些概念都是佛陀针对人类为“此界人间,,而说的,因而都是“人间佛教”当然的佛法基础。如果说太虚大师是依据当代(他所处的那个时代)的语境来言说“人问佛教”思想,“强调学佛要尽心‘服务社会,替社会谋利益’,‘以爱国心为前提’,‘一致奋起建设光荣的国家’,变浊恶的人间为庄严之净土,一,那么印顺法师便是企图返回到佛教之源头即印度原始佛教中去寻找“人间佛教”的思想资源,可见,他们两人在建构“人间佛教”思想时一个朝前看一个朝后看,但都没有把处于中间的中国自己的“宗派佛教”放在眼里。

  大虚大师和印顺法师的“人间佛教”思想虽然没有援用“宗派佛教”的思想资源,但却也象“宗派佛教”那样有自己的宏大的理论体系,但是到了赵朴初那里,“人间佛教”思想便不再是一个理论体系而只是一个象“旅游便携手册”或“家电使用说明书”那样的简明操作体系了,这个操作体系的具体内容就是作为佛教修行之基本操作的“五戒”、“十善”和“六度”。关于“五戒”和“十善”,赵朴初说:

  人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘,这叫五乘,其中后三种叫出世间法,教理滦奥,比较难学;前二种叫世间法。世间法是世人易学而能够做到的,也是应该做到的,前人名之为人间佛教。人间佛教主要内容就是:五戒、十善。五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。佛教认为,这类不道德的行为应该严格禁止,所以称为五戒。十善是在五戒的基础上建立的,将身、口、意三业分为十种。身业有三种:不杀、不盗、不邪淫;口业有四种:不妄语欺骗,不是非两舌,不恶口伤人,不说无益绮语;意业有三种;不贪、不嗔、不愚痴,这就叫十善,反之就叫十恶。

  关于“六度”,赵朴初说:

  布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧六种就叫波罗蜜,也叫六度,这六度是菩萨万行的纲领。根据佛陀的教导,修学菩萨行的佛弟子,不但不贪求分外的财物,还要以自己的财法施给别人,这叫布施;一切损害别人不道德的行为严禁去作,这叫持戒;不对他人起嗔害心,有人前来嗔害恼我,应说明情况,要忍辱原谅,这叫忍辱;应该做的事情要精勤努力去作,这叫精进;排除杂念锻炼意志,一心利益众生,就叫静虑;广泛研习世出世间一切学问和技术,就叫智慧。这六种法门通常也叫作六度。这六件事做到究竟圆满就叫波罗蜜,波罗蜜意为事究竟,也叫到彼岸,古译为度。佛陀叫弟子依这六波罗蜜为行动准则以自利利人,就叫菩萨行。……菩萨行的人间佛教意义在于:果真人人能够学菩萨行,行菩萨道,且不说今后成佛不成佛,就是在当前使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行,积极地建设起助人为乐的精神文明,也是有益于国家社会的,何况以此净化世间,建设人间净土!。

  在赵朴初看来,只要老老实实按着作为“五乘”世间法(“人乘”和“天乘”)的“五戒”、“十善”以及作为大乘“菩萨行”的“六度”去做,那么“人间佛教”便全在其中了,便全部落到实处了,也就是说,“五戒”、“十善”和“六度”已经在内容上周延了“人间佛教”,“人间佛教”就等于“五戒”加“十善”再加“六度”,至于中国“宗派佛教”所开发出来的各种各样的独特的修行方法(比如天台宗的“止观”)则完全付之缺如。再者,关于“人间佛教”的理论基础,赵朴初也只字不提“宗派佛教”,而是引《华严经》以为说:“《华严经》说,菩萨以‘一切众生为树根,诸佛菩萨而为花果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧花果’,又说,‘是故菩提属于众生,若无众生,一切菩萨终不能成无上正觉’,所以,只有利他才能自利,这就是菩萨以救度众生为自救的辩证目的,这就是佛教无常观的世界观和菩萨行的人生观的具体实践,这也是人间佛教的理论基础。”

  以上简要回顾和点评了“人间佛教”三元老太虚大师、印顺法师和赵朴初的“人间佛教”思想,他们三人的“人间佛教”思想各有千秋,但却有一个共同的特点,那就是都罔顾中国自己的“宗派佛教”思想,没有将“宗派佛教”思想纳入到“人间佛教”思想的思考中,更不要说将“人间佛教”思想建基于“宗派佛教”思想之上了。他们的基本做法一一前文已经提及,这里有必要再强调一下——乃是援引印度佛教经典、印度佛教的基本概念以及中国本土的儒家思想乃至西方的一些思想来言说“人间佛教”思想,这种只重“外援”不重“内资”的结果便是导致了“人间佛教”思想中“宗派佛教”的严重缺位——这就是直到目前为止的“人间佛教”思想的基本样态。现在一般的人在谈论“人间佛教”思想时也都自觉不自觉地依着这个基本样态来演绎,而且都已经习惯成自然了,如有人说:“《增一阿含经》云:‘诸佛世尊,皆出人间,非由天上而得也。’佛出人间,为人说法,佛法是以人为本的,所以佛法即是人间的佛法。佛教流行人间,目的在于净化人心。净是清净无垢、无污染、无烦恼的意思。《阿含经》说:‘心清净故,众生清净。’《维摩经》说:‘心净国土净。’”

  三、对“人间佛教”思想的拷问

  作为当代中国佛教的一种主流形态,“人间佛教”是在中国文化传统中生长发育起来的,虽然从理论上讲它无疑也是具有普世性的,但至少到目前为止,“人间佛教”的实践主要还是在中国佛教的平台上进行的,而且也只有在这个平台上才能有所成就,也就是说,“人间佛教”实践具有严重的中国佛教语境依赖,离开了中国佛教,“人间佛教”实践便会“皮之不存,毛将焉附”,既然如此,那么,为“人间佛教”实践作舆论和理论支持的“人间佛教”思想,何以要频频返回到印度佛教中去寻求思想资源而置中国自己的“宗派佛教”思想于不顾,这岂不是舍近求远吗?难道中国自己的“宗派佛教”思想不行,比不上印度佛教的思想?似乎不是这样的,因为中国的“宗派佛教”是中国佛教的顶峰,是佛教“盛唐气象”的营造者,其深度、广度乃至人间适应性与印度佛教相比都有过之而无不及,这一点是包括太虚大师、印顺法师和赵朴初在内的所有“人间佛教”思想家都同意的或都会同意的,那究竟是什么原因使得我们的“人间佛教”思想不去正视中国的“宗派佛教”思想而且避之犹恐不及呢?这个我至今看不懂。

  牛顿曾有传世名言日:“如果说我比别人看得更远些,那是因为我站在巨人的肩上”。“宗派佛教”就是中国佛教的“巨人”,“人间佛教”作为在“宗派佛教”之后发展起来的一种佛教形态,它如果想要发展到更高的高度,就必须站在“宗派佛教”的“肩上”,而不是象它所已然的那样游离于“宗派佛教”之外。只要大致回顾一下中国佛教发展史,我们就不难发现这么一个颇有点怪异的中国佛教发展轨迹:佛教自两汉之际传入中国,从两汉的“神仙方术佛教”,发展到魏晋南北朝“学派佛教”,再发展隋唐的“宗派佛教”,都是后一阶段在前一阶段的基础上前赴后继地一条线发展下来的,但是隋唐“宗派佛教”以后中国佛教就不是按着“宗派佛教”所指的线性方向按部就班地去发展了,而是有点象无组织无纪律的顽皮小孩,随意游走,走到哪儿就算哪儿,一会儿到儒学那里走走,一会儿又到印度佛学那里逛逛,走到后来居然还到西方思想那里去串串门,从而最终造成宋明时期的“圆融佛教”以及现当代的“人间佛教”完全与“宗派佛教”脱了钩,这就使得中国佛教此前苦心经营的“宗派佛教”英雄无用武之地,前功尽弃。“人间佛教”如此撇开“宗派佛教,,而另起炉灶,这个我也看不懂。

  “人间佛教”除了是一种佛教实践,还应该是一种人文理念,而这种人文理念需要有深厚的“人间佛教”理论为其基础。现在“人间佛教”实践红火,理论苍白,只有一些感想式的思想而没有什么理论体系,这应该是当代“人间佛教”的一个薄弱环节,也是阻碍“人间佛教”进一步发展的一个瓶颈。纵观中国佛教史,中国佛教最发达的阶段就是佛教理论和佛教实践同样辉煌的隋唐“宗派佛教”。我们都知道,在世界宗教生态中,佛教是以理论见长的讲求理论体系建构的宗教,佛教理论是所有宗教理论中最为深刻而丰富的,这一点其他宗派也都是承认的。如果我们的“人间佛教”不注重理论建设,提不出有深度有体系的理论而只是发表些感想,开展些实践活动,那这还叫不叫佛教都需要打个问号,因为它抛弃了佛教得以立足于世界宗教之林的理论传统,使佛教浅薄化和“表相化”。当然,佛教浅薄化不是从“人间佛教”开始的,而是从禅宗和净土宗开始的。禅宗和净土宗本也有体系化的理论,但后来它们不坚守各自的理论体系而走上了不要理论而只要实践的道路,以致于最终流于毫无佛学内涵的“狂禅”和“死净”(即以“死后往生”为目的的净土信仰),这其实一点也不奇怪,因为没有了理论就等于没有了灵魂,没有了原则,没有了方向,没有了规范,没有了边界,没有了约束,这不出乱子才怪呢?从某种意义上来说,近代催生“人间佛教”的佛教乱象,究其根源,就是由于当时“普天之下,莫非禅净”的禅宗和净土宗忽视理论建设和理论坚守的结果。既然如此,那么,“人间佛教”就不能走禅宗和净土宗轻视理论的老路了,如果还是照此而走,那“人间佛教”也会因缺乏理论的看守而乱象丛生,这是今后“人间佛教”若想健康发展必须要解决的首要问题。要知道,“人间佛教”不是只要在人间践行的佛教就是“人间佛教”,而是有其特定的佛学内涵的,而这特定的佛学内涵乃需要一套严密的理论体系来加以阐明。现在网络和现实中不断有人批评“人间佛教”太过世俗化甚至庸俗化,毫无宗教的神圣庄严可言,这是“人间佛教”需要珍视的批评,而要解决批评者所提到的这些问题,非先有“人间佛教”的理论不可。窃以为,“人间佛教”不是简单的佛教人间化或世俗化,更不能是佛教的庸俗化,“人间佛教”首先应该是佛教的,然后才是人间的,不能倒过来,更不能有人间而没有佛教。所谓“人间佛教”首先应该是佛教,意指“人间佛教”首先要有“佛教味”,首先要给人以“佛教味”,而这所谓的“佛教味”当然包括很多方面,其中拥有一个严密的佛学理论体系便是其中的一个指标,因为在一般人看来,佛学便是一套高深莫测的理论,越是一般人看不懂就越是佛教,就越有佛教的神圣性(当然我们不能把让一般人看不懂作为佛学的一个优点来宣扬)。“人问佛教”的实践固然应该是深入民众的,与民众作零距离的接触,但其背后应该有一个与民众保持一定距离的佛学理论以为支撑,“人间佛教”唯有在实践与理论之间形成这样一种张力才能具有内在的发展动力,才能有效地防止“人间佛教”实践中所出现的为人所病诟的那种只有人间而没有佛教的现象。那么究竟应该如何来建构当代“人间佛教”的理论体系呢?是不是还象太虚大师和印顺法师那样撇开已经相当成熟了的“宗派佛教”思想而另搞一套“人间佛教”理论呢?答案是否定的。当代“人间佛教”的理论应该回到“宗派佛教”的语境中去,以“宗派佛教”思想为基础来进行言说,当然,这不是要把“人间佛教”鼓捣成一个宗派而是要使“人间佛教”吸取“宗派佛教”的养分而鲜活起来,举例子来说吧,比如有甲、乙、丙三个寺院都在弘扬“人间佛教”,但甲寺院所弘扬的“人间佛教”以天台宗教理为其理论基础,乙寺院所弘扬的“人间佛教”以华严宗教理为其理论基础,丙寺院所弘扬的“人间佛教”以净土宗教理为其理论基础,虽然从“事”上看,它们具体所行之“人间佛教”实践可能是一样的,但从“理”上看,它们的内涵及理论解释却完全不一样,这样一种佛教模式既继承了中国佛教优秀的“宗派佛教”传统又满足了当代“人间佛教”的要求,或者说,既弘扬了“宗派佛教”又落实了“人间佛教”,真是一箭双雕!在这种佛教模式中,寺院与寺院之间自然而然地就会形成不同的“人间佛教”特色并可能展开适当竞赛(不是竞争)从而呈现出“百花齐放”的良好局面,不至于一开展“人间佛教”便“千寺一面”——这样一种以“宗派佛教”为导向的“人间佛教”模式应该成为今后“人间佛教”发展的一个主流方向,只有乘着这“宗派佛教”的翅膀,“人间佛教”才能得到更好的发展,中国佛教也才能得以继往开来,其中的“往”就是“宗派佛教”,“来”就是“人间佛教”。如果当代“人间佛教”的发展完全丢弃了中国佛教优秀的“宗派佛教”传统,那么,几乎可以肯定的是,这样的“人间佛教”越是发展到后来就越是没有“佛教味”,越是没有“中国味”。要知道,中国的“人间佛教”不仅仅要有“人间味”和“佛教味”,而且还要有“中国味”,而这“中国味”来自于哪里?来自于中国自己的中国化了的“宗派佛教”。

  四、结语和余论

  回顾“人间佛教”思想史,“近代以来,佛教界大德针对中国佛教的积弊所提倡的‘人生佛教’、‘人间佛教’,是对佛陀原旨的复归”。是在回归佛陀的本怀,这个方向一点都没错,因为佛陀所开发出来的“佛教作为一门独到、圆满的人文科学,关爱着人生的过去、现在和未来,教给人们学会善待人生、把握现在、开创未来,过上富且贵的幸福生活”。这本来就是“人间佛教”的,从这个意义上来说,太虚大师、印顺法师等“人间佛教”思想家之提倡“人间佛教”颇有佛教“文艺复兴”的味道,但这已经是中国佛教史上的第二次“文艺复兴”了,中国佛教史上的第一次“文艺复兴”乃是隋唐“宗派佛教”的兴起,不过,由于历史上的种种原因,隋唐“宗派佛教”没有善始善终地发展,中途夭折,从而导致中国佛教史上第一次“文艺复兴”的失败,这就为近代“人间佛教”的出现提供了空挡和契机,假设“宗派佛教”能顺风顺水地一路发展下来(当然历史是不能假设的),那么“宗派佛教”本身就能开演出近代所需要当代所必须的“人间佛教”,因而也就用不着包括太虚大师、印顺法师和赵朴初在内的许多佛教大德来苦口婆心地提倡“人间佛教”,因为“宗派佛教”本身就是“品种繁多”的“人间佛教”理论和实践体系,“人间佛教”乃是“宗派佛教”的题中应有之义。当然,我们这样说并不是要否定太虚大师、印顺法师和赵朴初等人在开拓“人间佛教”上的贡献,相反,倒是在凸显他们的历史意义和佛教价值,因为他们所提倡和推动的“人间佛教”及时地弥补了中国佛教史的发展缺陷,有“亡羊补牢”之功。可以说,我们现在所做的有关“人间佛教”的一切事情,都是在“亡羊补牢”以消除“宗派佛教”之衰落和消亡所造成的佛教弊端,因此,就中国佛教史的逻辑发展线索而言,“人间佛教”应该是既接着“宗派佛教”说又照着“宗派佛教”说,但实际上“人间佛教”却是避开“宗派佛教”说,其最典型的表现就是前文所提到的“人间佛教”思想中“宗派佛教”思想的缺席,这在迄今为止所有的“人间佛教”思想中都是如此,这是当代中国佛教发展中必须正视的一个问题!

  当代中国佛教的发展既要致力于“宗派佛教”的恢复,又要从事于“人间佛教”的开发,两者不可偏废。我们之所以要恢复“宗派佛教”,是因为“宗派佛教”乃中国佛教的根本;而我们之所以要拓展“人间佛教”,是因为:从问佛教:扔当代社会的要求,然而,不管是“宗派佛教”还是“人间佛教”,它们都是在回归佛陀的本怀,回到佛教的本质。不过,回望当今中国佛教界,弘扬“人间佛教”者大有人在,而弘扬“宗派佛教”者却寥寥无几,这实在是有愧于那些筚路蓝缕创立佛教宗派的古圣大德,也是对具有两千多年传统的中国佛教不负责任的表现。在现实中,当我们看到一座破败的佛教寺院必定会唏嘘不已,说不定还会很大方地掏钱去修缮,但是当我们看到一个佛教宗派的衰落却可能无动于衷,然而,要知道,对于佛教来说,观念结构的宗派远比土木结构的寺院来得更为重要。不过,重要并不就等于现实,现实的状况是,几乎所有的佛教寺院都没有什么宗派内涵(尽管寺院殿堂的内部装潢很考究),充其量也只有一些宗派的行头摆设,比如西安的“兴善寺是密宗祖庭,唐时长安三大译场之一。如今的兴善寺,宗风不再,偶尔,有几场灌顶法会。观音殿、文殊阁与普贤殿四周,有许多转经筒。法堂的摆设,还是密宗的。”。还比如近代天台宗高僧谛闲大师(1858—1932)驻锡过的宁波五磊讲寺(我曾访问过),我们从其殿堂建筑的结构和对联匾额的措辞中都还能看到一些天台教观的痕迹,但内中已不再有人在开讲天台教观了。现在,一般的寺院,一说起来,不是弘扬净土的,就是弘扬禅的,但在中国佛教的语境中,这禅和净土也不是什么特定的宗派方法而只是佛教修行的普适“万金油”,它们与禅宗和净土宗并非是一回事。不过能弘扬禅和净土那还是比较好的寺院,更不经济,连什么是禅和净土都不知道或连禅和净土都懒得去弘扬,“急转直下”沦为经忏香火土地庙。总之,“宗派佛教”在当代中国佛教中乃是极度地衰落并几近于消亡,从而恢复和拯救“宗派佛教,,便应该成为当代中国佛教界在发展“人间佛教”之外的当务之急,如果我们还想创造中国当代盛世佛教以再现甚至超越佛教“盛唐气象”的话。

  恢复“宗派佛教”与发展“人间佛教”虽然是两件事,但我们完全可以将它们合而为一,毕其功于一役,这就是以“宗派佛教”为基础来发展“人间佛教”,其意不是要把“人间佛教”做成“九大宗派”以外的另一个新的佛教宗派,而是指以这“九大宗派”的“宗派佛教”思想为资源为导向来组织当代中国的“人间佛教”思想,并以这样的“人间佛教”思想来指导“人间佛教”实践。当代中国的“人间佛教”只有吸收“宗派佛教”的思想资源,才能展现出中国佛教自身深厚的底蕴,才能乘着“宗派佛教”的翅膀获得真正的超升。这里肯定有人要问了,古老的“宗派佛教”中真的有可以为当代“人间佛教”张目的思想资源吗?真的有与当代“人间佛教”相适应的思想元素吗?有,当然有,绝对有,因为前文已然提到,“宗派佛教”本来就是关于人间的,只要我们在当代的语境下来用心地诠释,就能从“宗派佛教”中源源不断地诠释出“人间佛教”所需要的思想,比如,天台宗空、假、中“三谛圆融”学说中的“假”不就具有“人间性”的意思吗?“三谛圆融”不就蕴含着在人间解脱成佛的意思吗?实际上,在当今的佛学话语中,“宗派佛教”中的许多概念都已经被不自觉地作了“人间佛教”的解读,只是比较零星而已,比如净慧法师在对企业家解释律宗所说的“戒”这个概念时说:“戒什么东西呢?一切对他人不利的事情我都不去做,就戒这个。不要把‘戒’讲抽象了,‘戒’其实很具体。想着要尊重生命,我们做任何一项事业就都会小心去做,谨慎去做,就会想到我做这件事,会直接关系社会大众、顾客的生命安全、生活质量、生存环境若能把这些方面都做到位了,对顾客有利,最终对你的企业也会有利,因为你的产品有信誉,有环保,你的产品中体现了人文精神,大家就都来买你的产品,你的生意就红火了。所以,做生意先从利人开始,然后再利己,先利人而后利己。你得到了回报,你要进一步再来回报社会,这就形成了一个良性循环。”如果能够系统地顺着这种将戒律与人们的现实生活和工作结合起来的路子来对整个律宗进行诠释和解读,那么一个以律宗思想为基础的“人间佛教”思想不就诞生了吗?再比如净慧法师自己所开创的“生活禅”,堪称是中国当代“人间佛教”的样板。“生活禅的概念大概是在1991年提出来的,1993年举办第一届生活禅夏令营的时候,才正式推出这样一个理念”。虽然“生活禅”诞生后透过“生活禅夏令营”、“生活禅高级研修班”等丰富多彩、灵活多样的佛教活动来宣传“人间佛教”的理念,推动“人间佛教”的实践,而且也成效显着,但是,正如方立天先生在评介“生活禅”时所指出的,“当代出现了一些贴近时代生活的禅法,尚有待于从哲学上作出概括与总结”。也就是说,“生活禅”还需要有一个坚实的哲学基础即禅宗理论基础以为支撑,不能光是一些理念和实践。当然,要建立起一个体系完备且佛理深入的以“宗派佛教”思想为基础的“人间佛教”理论,需要一大批精深的学问僧或佛教学者介入其中,否则,此事难成。总之,“人间佛教”的发展除了需要“人间佛教”布道家,还需要“人间佛教”理论家,不能光有布道家。